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Disjonctions, évolutions

Les mythes s’adaptent-ils ?

Tradition et innovation mythologique chez les Austronésiens de Birmanie et de Thaïlande
Jacques Ivanoff

Résumés

Le récit mythique répond aux interrogations de l’homme quant à ses prérogatives sur l’environnement. La maîtrise de cet environnement par des intermédiaires techniques, choisis en fonction du degré de développement souhaité, est expliquée dans les mythes qui déterminent quels seront les outils symboliques et techniques préférentiels. Les mythes d’origine des techniques permettent de comprendre quelle est la volonté ou la capacité d’innovation d’une société. En prenant des exemples parmi les Austronésiens des côtes Est (Malais) et Ouest (Moken) de la partie septentrionale de la péninsule malaise, nous comparerons les objectifs identitaires présidant à l’évolution des mythes. En rapportant d’une part des mythes d’origine des techniques ou de blocage technique chez les Malais du sud de la Thaïlande et d’autre part les mythes concernant les raisons de l’impossible apprentissage et d’une certaine évolution technique chez les Moken, nous constaterons les effets socio-économiques et politiques de la mythologie.

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Texte intégral

Épistémologie mythologique

1La mythologie1 des peuples —traditionnels ou non2— s’intéresse aux questions que l’homme se pose sur la constitution du monde et son origine (mythe étiologique), sur la place d’exploitant qu’il occupe dans son environnement (mythe d’origine des techniques, c’est-à-dire explication des moyens d’exploitation retenus pour favoriser l’identité), et sur sa position vis-à-vis des autres sociétés, conquérante (mythes de fondation) ou pertinente pour l’épanouissement culturel (mythes de spécification socio-économique, ethnonyme, système d’alliance par exemple).

2Le mythe explique le pourquoi et le comment des traditions et de leur évolution, des phénomènes naturels, des techniques; il est donc un champ de recherche épistémologique au même titre que l’ethnologie. Et cette mythologie crée des savoirs, certains immuables comme les mythes de fondation, d’autres avec une perméabilité à l’histoire, nécessaire pour « la mise à niveau des connaissances ». Car les mythes visent parfois des objectifs identitaires différents : intégration de l’histoire, des influences extérieures, des résolutions de conflits culturels… C’est surtout la capacité d’un groupe à intégrer les influences modernes, par exemple l’adoption ou le refus de telle ou telle technique ou norme productive, qui est la preuve de sa vivacité ethnique. Une des fonctions de la mythologie est de s’adapter pour donner aux hommes les moyens de comprendre et d’accepter le changement, et leur offrir une échappatoire face à une uniformisation des techniques inéluctable ou une paupérisation de la variété créative.

Technologie rituelle et symbolique

3En créant la notion de technologie rituelle, Georges Condominas (1986) proposait une lecture des mobiles culturels qui régissent les actions d’une population selon des critères qui lui sont propres. Il expliquait aussi que l’on ne peut séparer les deux car, pour être fonctionnelle, une technique doit avoir un ancrage dans la tradition. J’ai choisi, à propos de la société moken, de parler de technologie symbolique (Ivanoff 1999), car les actions techniques de ces nomades marins sont accomplies en fonction d’une relation au mythe et à ses images et doivent renforcer l’identité du groupe; elles ont donc une valeur symbolique. C’est davantage la relation entre l’objet et la constitution sociale du groupe que le mode de fabrication qui importe. La technologie est pour eux le moyen d’exprimer leurs valeurs culturelles. C’est pourquoi toute innovation doit être intégrée, même partiellement, dans la mythologie pour être fonctionnelle.

4Technologie rituelle ou symbolique, ces notions sont essentielles dans notre discipline, elles sont au cœur du projet ethnologique, puisqu’elles permettent de comprendre les complexes culturels et sociaux qui déterminent une action, ou un champ d’action. Toute bonne description ethnographique doit mettre au jour le modèle culturel sous-jacent à l’action. Plutôt que de chercher à comprendre la relation idéologique qu’un groupe entretient avec son environnement, les ethnologues d’aujourd’hui sont contraints de travailler selon des modèles imposés par la notion de biodiversité3, « obligatoire » et soi-disant objective, qui avance des conclusions avant même d’avoir compris les raisons d’un choix d’exploitation. Les notions liées à la biodiversité assument l’idéologie écologiste occidentale, celle de la responsabilité commune de tous les hommes envers la nature, mythifiée par les défenseurs modernes comme une « mère », rejoignant de la sorte les mythes des populations traditionnelles. On formate donc la pensée ethnologique avec des présupposés. Mais il n’existe pas de loi universelle que l’homme devrait suivre, et il n’est pas de responsabilité collective pour ce qu’un petit nombre, les Occidentaux, ont largement contribué à détruire. Cette destruction orchestrée par l’Occident, et reprise par les nouveaux aspirants à la participation au mythe libéral, a provoqué un bouleversement des conceptions techniques des peuples dits traditionnels, dont le développement n’est pas conditionné par la richesse ou l’expansion technique. Ces populations, qui ont, le plus souvent, toujours entretenu des rapports équilibrés avec leur environnement en sachant poser des limites à l’adaptation technique, valorisent par exemple la multiplicité des usages pour un seul outil et la fabrication d’un objet n’est pas qu’un moyen de production ou de consommation.

Rite et mythe

5Il existe bien un certain degré d’adéquation du rite —ou de l’action rituelle, c’est-à-dire toute action codifiée selon des règles édictées par la tradition et transmise— et du mythe dans les sociétés moken et malaise du sud de la Thaïlande. Cet équilibre est l’expression de sociétés en harmonie avec elles-mêmes, qui ont atteint leur « climax », moment idéal et idéel de la recherche d’équilibre, mais ne refusent pourtant pas une certaine forme d’évolution. Très vite cependant, le mythe se sépare du rite, chacun évoluant séparément. D’une manière générale, le mythe innove, crée de nouvelles métaphores, réoriente les quêtes des origines et les images codées, c’est un moyen de se protéger des coups de boutoirs de l’histoire; il envahit toute la société et influence le rite lui-même. Mais souvent, il n’est plus qu’un souvenir des temps anciens dont les références ne sont guère « parlantes ». Mythe et rite répondent à des objectifs opposés.

6Le mythe, idéalement, devrait expliquer le rite, lequel est lié à sa finalité, l’action technique elle-même. Il fournit les outils que requiert le développement culturel d’une société, il marque sa spécificité dans un environnement humain donné. Le mythe et le rite ne sont toutefois pas liés pour toujours puisqu’ils répondent à des objectifs culturels différents et se développent séparément au cours de l’histoire. Le rite survit au mythe et se sépare de lui quand le climax culturel et technique est brisé (arrivée de l’islam chez les Malais et plus tard de l’hévéaculture). Chacun continue d’évoluer ou de se chercher une place au sein de la société en transformation. La création mythique peut continuer d’exister, au-delà de la relation organique entre, par exemple, mythe et origine des techniques. En effet, les choix culturels d’un potentiel technique obéissent à des règles plus profondément ancrées dans la société que les mythes qui peuvent se transformer. Quand ils ne le font pas, ils ne sont que les souvenirs de l’appropriation codifiée de certains aspects du monde, de l’appropriation de l’environnement, que les dieux ou puissances chaotiques ont définies. On ne discute pas leurs règles mais ce sont alors les rites qui sont là pour donner à l’homme un pouvoir sur la situation mythique. Si la société est en harmonie avec elle-même, le mythe répond à ses aspirations de changement (Moken de Birmanie par exemple, cf. annexe IV), sinon le mythe se fige mais le rite s’adapte (Malais du sud de la Thaïlande).

7Deux articles parus dans Techniques & culture ont abordé les aspects idéologiques de la relation entre technique, rites et mythes et cela dans deux populations distinctes : les Malais du sud de la Thaïlande et les Moken. Le plus récent (Ivanoff 2000) concerne les valeurs identitaires de la société moken qui s’est développée au cours de migrations longues et dont la construction navale est la marque culturelle et identitaire; l’autre article (Besson & Ivanoff 1999) montre comment une société récupère, à travers la création de mythes, les innovations techniques (hévéa et culture de rente). On voit ainsi comment le mythe est chargé de préserver la société des intrusions de l’histoire et de marquer dans les codes culturels les références techniques qui les différencient des autres.

8Cette réflexion m’a conduit à associer étroitement le mythe au rite, car les sociétés envisagées n’ont pas « coupé le cordon » avec la tradition exprimée dans les rites, surtout la société malaise où l’islam domine. Le rite apparaît alors comme la seule possibilité d’expression acceptable; discret (ce peut être une prière murmurée et quelques gestes), il subsiste au nom d’une identité pré-islamique, folklorisée en apparence, mais qui doit survivre dans un contexte où elle est menacée par le rouleau compresseur bouddhiste et le développement inconditionnel de la Thaïlande poursuivant des chimères libérales. Bien que seul le rite survive le plus souvent, la mythologie est encore très riche, même si l’adéquation n’est pas parfaite entre l’accomplissement d’un rite et la récitation d’un mythe, comme c’est le cas chez les Moken. Mais cette analyse doit être nuancée, car les mythes sont encore une force identitaire apte à cristalliser les problèmes. À Patani, lors des récents événements (début de l’année 2004), on a assisté à la résurgence d’un conflit entre les Malais musulmans et les Thaïs bouddhistes. Cette guerre civile, plus ou moins larvée depuis un siècle, s’est réveillée et a atteint son paroxysme lors du massacre d’environ deux cents Malais musulmans dans un haut lieu de l’identité locale, la mosquée de Kru Sé qui a une longue tradition « sacrilège » et est devenue le symbole laïque d’un islam mal assumé et d’autant plus volontaire. Dans cette mosquée inachevée, attenante à un temple chinois (cf. annexe II), les rebelles se regroupent, les contestations s’organisent, l’identité s’exacerbe. Or, l’origine sacrée du lieu vient d’un mythe qui rapporte l’adultère d’un musulman avec une chinoise et de ce fait, l’impossibilité de finir le bâtiment souillé (cf. annexe II). Le caractère sacré de cet édifice, érigé en saint des saints de l’identité islamique malaise, ne repose en fait que sur un mythe qui puise ses références dans l’univers de la tradition orale pré-islamique; l’adultère ou la fornication se traduisent donc par une impossibilité technique de construction mais aussi par une ouverture sur le monde civil (politique) et la tolérance (islam intégré dans le mythe). Et bien que le Tout-Puissant n’ait jamais voulu que la construction en soit achevée, afin de rappeler la faute commise, chaque potentat local a essayé de finir de bâtir cette mosquée pour vaincre la malédiction, toujours en vain. Les Thaïlandais ont essayé de mettre le bâtiment « sous contrôle » des autorités culturelles au nom de la préservation du patrimoine national. Le résultat a été une opposition radicale et une occupation des lieux. La présence d’un temple chinois suffirait pourtant à prouver la tolérance de l’islam local. Mais la tradition mythologique conditionne l’évolution puis le développement moderne et politique qui crée lui-même les résistances. Et les deux cents martyrs récemment massacrés sont venus renforcer la sainteté du lieu et surtout provoquer la résurgence de « l’activisme mythique ». La mosquée sacrilège continue donc de porter les enseignements du mythe. La non-reconnaissance d’un mythe de part et d’autre (tradition orale méprisée par les Thaïs et non assumée par les Malais) a permis à un clivage politique et aux incompréhensions culturelles vieilles d’un siècle de trouver un exutoire en créant un lieu improbable, celui d’une identité malaise et islamique. Bref, le mythe a joué un rôle éminemment politique et a accentué les clivages.

9Les Malais du sud de la Thaïlande conservent leurs mythes pré-islamiques cachés, comme une mémoire ancienne et dépassée dont on a honte. Mais l’efficacité des rites est pour eux, comme pour les Moken, réelle, avec des spécialistes (bomoh, médium-guérisseurs et spécialistes de la littérature orale) et des calendriers magiques (que les Moken ignorent en grande partie), auxquels toute action humaine doit se référer. Pour les Moken comme pour les Malais, rite et mythe sont des inspirateurs d’actions mais chacun dans des domaines différents. Chez les Malais, le rite influence les travaux des champs et les actions physiques des hommes et les mythes jouent un rôle dans la préservation de l’identité quand celle-ci est menacée. Ainsi les mouvements politiques et les guérillas assument leurs forces conflictuelles grâce aux mythes que l’on se refuse à dévoiler à l’extérieur, pureté islamique oblige. Chez les Moken, les mythes influent sur la vie de tous les jours et les modes d’appropriation de l’environnement, les rites assurant l’équilibre institué par les mythes, le tout contrôlé par les divinités.

Efficacité socio-politique des mythes

10On observe ainsi l’efficacité politique des mythes (la mosquée de Kru Sé, annexe II) liés à la préservation culturelle et l’efficacité des rites agraires liés aux mythes (mythe sur l’origine des graines d’hévéas et rituels de la récolte du riz associés au mythe de l’âme du riz, annexe I). Les mythes, que l’on pense folklorisés4, ne sont pas que des choses du passé, ils agissent sur les choix politiques, techniques et culturels des sociétés, ainsi les Moken refusant la pêche et l’accumulation au nom des principes de mythes qui évoluent pour s’adapter (cf. annexes III et IV).

11C’est d’ailleurs ce que n’ont pas compris les développeurs travaillant aux transferts de technologie. Les traditions ne sont pas des réactions contre la nouveauté, et la soi-disant compréhension des systèmes traditionnels n’est là que pour mieux imposer une idéologie occidentale de progrès. Mais cette compréhension est souvent superficielle; connaître une mythologie ne suffit pas pour implanter une nouvelle norme productive. Je l’ai observé à deux reprises, d’abord dans un projet de développement chez les Malais du sud de la Thaïlande. Il s’agissait d’améliorer les systèmes d’exploitation de l’hévéa, une culture de rente qui avait développé une mythologie « négative » (l’origine satanique des graines d’hévéa5). Tout en voulant considérer la mythologie comme un élément important du succès du transfert de technologie, les agronomes développeurs la jugeaient inopérante, archaïque, tout juste bonne pour les folkloristes, dont nous étions, nous ethnologues, les représentants. Dans le second cas, les développeurs nièrent aux Moken jusqu’à leurs croyances; ils sont pauvres à cause de leur incapacité culturelle à l’innovation technique, ont pensé les « stratèges » de l’intégration, qui allaient remédier à cela. On a donc imposé aux Moken de Thaïlande la pêche et le travail salarié avec tous les drames ethniques que l’on peut imaginer pour une population de nomades collecteurs. On a surtout essayé de supprimer l’archaïsme jugé destructeur de la collecte et du harponnage. Cet activisme écologique a détruit le groupe qui ne pouvait intégrer les valeurs de la pêche dans leur mythologie, comme nous le verrons par la suite (cf. annexe IV) mais il a aussi permis aux Moken de Birmanie d’affirmer dans leurs nouveaux mythes les notions essentielles à leur survie pour contourner ce problème.

12Il faut du temps, un consensus et une intégration de toute la chaîne productive (de la production à la vente) dans l’imaginaire social. Il faut une appropriation mythologique même négative (ce qui fut le cas chez les Malais mais pas chez les Moken) pour assumer un système socio-économique culturellement dévalorisé. On n’intègre pas aussi facilement et aussi vite la différence, même si on arrive à convaincre les leaders locaux, considérés comme des relais fonctionnels alors qu’ils ne sont chargés par le groupe que d’accuser le choc de la confrontation avec l’Autre. Si le « progrès » annoncé est jugé acceptable, la mythologie l’intégrera et donnera aux hommes les moyens de l’appréhender. La mythologie n’est pas figée, ni folklorique. La permutation des images mythiques, quand elle est possible, favorise l’acceptation ou, au contraire, mobilise la société contre l’arrivée d’une nouvelle technique. Le récit mythique est inventif, même s’il puise dans un réservoir d’images acquises au cours de l’histoire des peuples, il n’est pas une chose morte du passé, pas en ethnologie.

L’âme du riz, influence du rite et du mythe

13Au-delà de son rôle politique, la mythologie s’exprime encore à travers certains rites, même si les spécialistes des rituels ne sont pas les narrateurs des mythes. L’âme du riz est invoquée dans les champs, de façon discrète mais assez générale, et si les mythes d’origine existent à propos de cette âme, ils ne conditionnent pas la répétition des actes rituels, mais la renforcent. La récitation d’un mythe est plus dangereuse aux yeux des musulmans que la réalisation d’un rite. Si battre le riz au fléau est jugé plus productif et est conseillé par les « productivistes », très peu de Malais le feront car on ne doit pas battre l’âme du riz. Bien que l’islam auquel tout le monde se réfère ne veuille pas accréditer les histoires anciennes, la force des mythes et des croyances qui en découlent est vivace.

14Le mythe et le rite avancent parfois de concert avec l’évolution technique. Le rite chez les Malais a une plus grande importance que le mythe, il est plus efficace en ce qu’il conditionne l’action. Le mythe qui semble statique, gardien de valeurs malaises oubliées pour une nécessaire évolution vers l’islam et le monde moderne, vers le développement de l’hévéaculture au détriment des cultures traditionnelles et vers le passage de la riziculture sur brûlis à la riziculture inondée, a expliqué le bouleversement du paysage socio-mythique. Cependant, bien que dissimulée et rejetée, la mythologie pré-islamique reste un facteur de cohésion et un opérateur technique très performant.

15En effet, la croyance en une âme du riz chez les Austronésiens impose une technique, celle du couteau à riz qui cache sa lame pour ne pas effrayer l’âme tendre et fragile. On voit pourtant de nombreuses communautés malaises utiliser la faucille de leurs voisins Thaïs qui, eux, pensent l’âme du riz sous la forme mythique d’une jeune fille effarouchée et chassée part la mauvaise conduite des hommes. Faucille et couteau à riz devraient renvoyer à deux mythologies différentes; or il n’en est rien. Dans le sud de la Thaïlande, on agit comme si le mythe était opérationnel dans le monde socio-économique, offrant un choix : si les Malais emploient la faucille, il arrive que les Thaïs emploient le couteau à riz, ce qui montre la perméabilité des croyances. On accepte les croyances de l’autre, ses choix techniques, rituels, mais pas ses choix mythiques.

16On raconte encore de nos jours le mythe du sacrifice de l’enfant qui est à l’origine de l’âme du riz. Je l’ai enregistré en 1991, alors que tout le monde imaginait que la mythologie avait disparu dans cette région, et le mythe ressemble beaucoup à celui que présentent A. H. Hill (1951) et W. Skeat (1900). Cette histoire, c’est bien sûr la première mort humaine symbolisant le cycle de renaissance, la fécondité de la plante; mais c’est aussi le signe du pacte de sang qui lie l’homme à la plante. Dès lors, le sédentaire devra vivre en société, se battre pour son territoire, s’affirmer dans une logique de pouvoir où le clivage riche/pauvre deviendra le sujet principal des épopées.

17L’arrivée mythique puis épique des âmes du riz dans le monde des Malais, par exemple, symbolise également le passage d’une économie de subsistance (essart de riz et cultures vivrières, pêche) à une économie de production et d’échange (rizière inondée, échange, commerce), ce qui n’est pas spécifique à cette région.

18À l’abondance mythologique due à l’âme du riz et à la disette due à sa rareté correspondent deux techniques rizicoles, la rizière inondée et l’essart, les épopées racontant le passage de l’une à l’autre. C’est d’ailleurs un des rôles clefs des épopées que d’assurer une transition entre deux modes de vie en garantissant soit la continuité identitaire (continuité de l’identité malaise dans un cas comme dans l’autre), soit en la justifiant dans sa nouvelle expression (exemple des Moken devenant nomades lors du passage de la végéculture associée à l’essart à la rizière inondée).

19Les mythes puisent leur force dans un monde qu’il serait prématuré de vouloir comprendre mais qui se développe dans un terreau historique spécifique conditionnant le développement de techniques spécifiques. C’est d’organisation technologique générale et de systèmes techniques dont nous parlent les épopées. Ainsi, outre l’origine mythique du riz, les mythes et autres histoires du corpus malais présentent le riz divin et racontent la conception des rapports entre l’élevage et l’agriculture, la place de chaque animal à l’intérieur d’un système de production déterminé et la position de l’homme. C’est donc bien d’organisation du monde et d’organisation de l’espace qu’il s’agit. D’ailleurs, après le temps mythique, celui de l’abondance du riz qui arrive dans les assiettes sans même qu’on le cultive, vient celui de la compétition, de l’arrogance humaine; il appartient aux héros des épopées d’essayer de retrouver une unité perdue, basée sur des valeurs morales. Mais, plus que cela, l’apparition de l’âme du riz a une valeur morale et historique. Car le riz est lié à la civilisation et donc à l’appréhension du monde par les hommes rejetant les dieux dans leurs univers. C’est une constante des mythes que d’expliquer cette rupture de communication entre les mondes. Le riz inondé marque la fin d’un monde d’union entre dieux et hommes et ouvre sur celui de l’humanité et des rites qui seuls permettent dorénavant de communiquer avec les dieux lointains. Le mythe technique offre un relais entre les mondes de l’âge d’or et celui de l’homme prisonnier du travail et de la productivité.

Les Moken, en amont et en aval de la création mythologique

20Pour les Moken, l’importance du refus de l’apprentissage, et de la connaissance « extérieure » d’une manière générale, donc du refus de s’adapter aux technologies modernes, est une nécessité culturelle, une affirmation identitaire. Cette impossibilité assumée de comprendre et d’apprendre à maîtriser des techniques jugées plus performantes, notamment en matière de pêche (les Moken n’ont traditionnellement ni filets, ni hameçons, ni nasses), est transcrite mythologiquement, mais de façon différente selon que l’on se trouve en situation d’expansion ou d’adaptation culturelle. Il faut cependant nuancer ce propos car chez les Moken, les moteurs et leurs corollaires, les bordés de coque en planche, ont été très vite intégrés (sous l’impulsion des taukès, les intermédiaires marchands). La pêche n’est toujours pas acceptée alors que la technologie symbolique se transforme (les planches remplaçant les stipes des bordés). L’innovation technique est donc possible et résulte d’un choix conscient de ce qui est fondamental dans un contexte donné. Le mythe épique de Gaman a été le fleuron de l’expression symbolique de l’identité ethnique des Moken, mais les nomades d’aujourd’hui se revendiquent plus comme des fils de la mère tortue (cf. annexe IV) que comme ceux des descendants des amants adultérins Gaman et Kèn (cf. infra et annexe III) avec un enseignement commun aux deux histoires : l’impossible apprentissage et le désir de rester « sauvages ». La négation du développement « intellectuel » et de l’école est la dernière frontière ethnique des Moken protégeant leur identité.

21La mythologie, que je croyais disparue en Birmanie, s’est en fait adaptée et les Moken « Birmans » ont comblé le vide imaginaire laissé après la mort des leaders religieux détenteurs du savoir des ancêtres dans les années 1980 (Ivanoff 2004). Les symboles et les métaphores, puisés dans un fonds légendaire riche, ont permis, grâce à l’existence de figures emblématiques (la tortue par exemple), de redonner aux nomades des explications rationnelles (c’est-à-dire pour eux mythologiques) à leur incapacité volontaire à apprendre, donc à s’enrichir. Le savoir et la richesse sont liés et c’est pourquoi les deux sont rejetés, ce qui prouve que les Moken ont la connaissance du fonctionnement « élitiste » de la société moderne. En apprenant, ils deviendraient des citoyens de seconde zone, renforçant leur image de « sauvage inadaptable » mais recyclés au service de la production idéologique du monde libéral. L’important n’est pas l’image utilisée pour exprimer l’identité mais l’existence et la reconnaissance de celle-ci comme porte-parole; c’est pourquoi la mythologie, notamment celle qui s’applique à l’intégration ou au rejet des techniques, est intemporelle et ne peut disparaître.

22Rappelons brièvement la situation nomade. À son apogée, la société moken comptait 5 000 individus répartis dans l’archipel Mergui, pratiquement désert jusqu’à ces trente dernières années (cf. M. Boutry, ce volume). Les quelques centaines d’individus qui avaient choisi la Thaïlande furent obligés de détruire leurs signes culturels les plus visibles : bateaux, nomadisme, collecte. En Birmanie (l’actuel Myanmar), ils ne sont plus aujourd’hui que 3 000, dont 1 500 marins encore nomades. Ne pouvant me rendre en Birmanie jusqu’en 1997, j’ai effectué le travail de terrain en Thaïlande où quelques flottilles de Moken suivirent un chaman, leader historique de la société, venu s’installer loin de l’agitation et de la situation birmane en compagnie de l’ethnologue. Le chaman et sa flottille (que rejoignaient parfois d’autres flottilles d’émigrés ou d’hommes sacrés venus célébrer des rituels) s’installèrent « au bout du monde », c’est-à-dire sur les dernières îles de résidence septentrionales. Les Moken apportèrent avec eux leur savoir et leur tradition, les techniques, les systèmes d’alliance et de production, codifiés dans une mythologie considérée comme fondatrice. Si cette flottille traditionaliste avait décidé de s’enfuir ou de se séparer de son groupe en mettant symboliquement une frontière administrative entre eux, c’est qu’elle avait compris que, pour une grande part, la mythologie n’était plus adaptée ni même fonctionnelle. C’est d’ailleurs pourquoi je pense que les Moken de Thaïlande savaient leur fin proche et se laissaient porter par les événements locaux; et c’est aussi pourquoi je pense que les Moken m’ont légué si facilement leurs textes oraux jusqu’alors soigneusement cachés. La flottille du chaman détenait les critères culturels et les canons de la société et c’est sur cette base que j’ai construit un modèle de la société moken. Je me suis appuyé principalement sur la littérature orale, en particulier sur le message qu’elle voulait faire passer quant aux fondements de l’identité moken. Je ne présenterai que très brièvement le corpus de la littérature orale6, classé selon les thématiques des 37 récits principaux (je ne tiens pas compte des chants, des invocations, des histoires divertissantes…). Trois grandes séries se dégagent :

231) les histoires qui se rapportent aux techniques,

242) les histoires qui se rapportent à l’alliance,

253) les histoires qui se rapportent à la gestion des relations avec le monde environnant, naturel ou surnaturel.

26L’appropriation du monde via une technique jugée culturellement signifiante, l’alliance qui régit le fonctionnement des échanges internes et les relations avec les Autres, animaux, morts, esprits ou étrangers sont les trois facteurs essentiels permettant de construire une identité.

27Les mythes d’origine des techniques sont dominants mais jamais fermés comme si les techniques devaient se diluer dans le social puisqu’ils concernent sept des plus importants textes oraux. Mais le plus souvent, ils ne sont pas consacrés exclusivement aux techniques. D’une manière générale, les mythes de fondation comportent l’explication du mode de vie, de l’ethnonyme, des règles symboliques de l’alliance, les techniques n’étant que l’expression physique de la différence culturelle assumée. Ces techniques, rapportées dans les mythes et offertes aux hommes, se répartissent en deux catégories, les techniques primordiales partagées par tous les hommes (le feu, les outils par exemple, qui renvoient à une mythologie plus ancienne partagée), et les techniques spécifiques aux Moken (le bateau échancré aux bordés de coque en stipes par exemple, qui exprime le particularisme de la société).

28Mais les Moken tentent de relier les deux pour affirmer l’ancienneté de leur culture. Dans la mythologie nomade, le feu est apporté par les Malais, les héros civilisateurs. Ceux-ci, en la personne épique de Gaman, sont les premiers à intervenir dans le fonctionnement de la société moken pour la libérer de son attache terrestre. Gaman, le commerçant malais, venu de Singapour ou de ses environs, épouse la reine montagnarde Sibian (symbole d’une population littorale déterrant les ignames) puis la trompe avec sa sœur marine Kèn7 (elle vit sur un bateau et se nourrit des produits de la mer). Celle-ci est chassée par Sibian avec son époux adultérin Gaman (symbole du riz). Kèn et Gaman (aussi rejeté par ses parents musulmans) sont condamnés à l’errance symbolisée par le bateau aux échancrures représentant une bouche et un anus (symbole de l’accumulation impossible et du nomadisme). Ce récit est une traduction moken de la réalité et de l’élaboration de codes culturels qui ont pour objectifs l’adaptation à un nouvel environnement (fuite devant le commerce, effondrement du complexe politique Riau-Johore et reprise des migrations). Cette apparition des héros civilisateurs malais est reprise dans les mythes étiologiques, les Moken raccrochant leur épopée aux mythes.

29L’épopée, entre l’histoire et le mythe, intègre sous une forme culturellement acceptable les techniques des Autres. Les Malais se sont en effet très vite intéressés au contenu des casseroles qu’ils venaient de donner aux Moken, jusqu’alors consommateurs d’ignames crues (et parfois empoisonnées) et de coquillages. Pour les Malais, comme pour les autres peuples de l’Asie du Sud-Est, aucun progrès n’est envisageable sans consommation de riz, la céréale divine de l’Asie du Sud-Est, qui fait ainsi son entrée dans le monde moken. Les nourritures traditionnelles nomades seront reléguées au second plan, devenant des accompagnements (ignames, coquillages, huîtres, poissons…). Voici les limites de l’adaptation moken, oui au riz pour ne pas être détruits (un homme qui ne mange pas de riz n’est pas un homme), mais obtenu par échange. L’obtention de la céréale définit donc la relation structurelle de l’échange pour les Moken  qui peuvent nomadiser tout en gardant un contact et une valeur aux yeux des sédentaires. Le riz arrive dans la société moken paré de son aura sacrée, mais son intégration est autrement plus complexe que le feu (nécessaire) et les casseroles (utiles). Il est une valeur culturelle et un choix de vie qui, en redéfinissant les contours culturels, pose les limites de l’adaptation aux normes extérieure, l’agriculture par exemple.

30Le riz permet de dépasser le clivage entre Asie du Sud-Est insulaire et continentale car, si ce sont les Malais qui l’apportent, les mythes conservés par les Moken à son propos décrivent un combat entre les céréales. La question est de savoir quelle céréale dominera la société moken —ce qui n’est pas sans rappeler les grands mythes asiatiques, tant insulaires que continentaux. Le riz, magique à l’origine, et sa cuisson, autorisent les Moken à réagencer les divers éléments de leur univers pour se trouver une place spécifique. Autrefois divin (il repoussait sans cesse, par exemple, et on en trouve des traces dans le mythe de la mère tortue, cf. annexe IV) et possédé par les animaux (notamment le singe), le riz deviendra, grâce au feu et aux outils de débroussaillage (symboles de la riziculture sèche), la propriété exclusive de l’homme. Désormais consommé pour sa valeur culturelle, il ne sera pas cultivé mais échangé; la société moken tisse ainsi un réseau de relations avec le monde dominant qui lui donne les moyens de survivre. Dès lors, les techniques plus spécifiquement moken doivent s’exprimer : le bateau par exemple, considéré comme un double de l’homme avec une bouche qui mange et un anus qui défèque, symbolise le refus nécessaire de l’accumulation. La société moken a donc expliqué l’acceptation ou le refus de techniques, d’abord selon des codes culinaires, cuisson puis consommation; les techniques de production ne furent introduites dans l’imaginaire que plus tard. Les Moken se sont ainsi constitué un modèle, exprimé dans les mythes, à travers lequel chacun peut comprendre les raisons du choix ethnique.

L’apprentissage : un refus assumé et renouvelé

31La mythologie a aidé les Moken à s’adapter à une nouvelle ère de leur histoire, celle de la rupture avec le monde malais littoral. Mais la société attend toujours les Gaman, Birmans ou Thaïs, qui leur donneront les clefs du monde moderne. Plutôt que de s’adapter, la nouvelle mythologie des Moken birmans (s’appuyant sur des images mythiques acceptables et reconnues de tous les Moken) revient sur des valeurs essentielles, la pauvreté et l’ignorance particulièrement (cf. annexe IV). Le mythe est un réservoir d’images utilisées pour adapter la littérature orale aux évolutions nécessaires.

32Le mythe épique de Gaman a donné aux Moken leurs références ethniques : ethnonyme, appropriation de l’environnement, technologie symbolique… De manière annexe, mais essentielle pour le futur, il explique pourquoi les Moken, incapables de s’adapter et de se scolariser, sont condamnés par les populations dominantes à rester dans leur malheureux état. Dans l’épopée de Gaman, ils se rebellent si fortement contre la scolarisation que les autorités (anglaises ?) les « donnent » comme esclaves aux Birmans. Cet esclavage sera le catalyseur du nomadisme, car c’est en s’enfuyant sur les îles que les Moken deviendront les nomades marins de l’archipel Mergui. Mieux vaut subir l’esclavage que la scolarisation : ils montrent ainsi leur refus absolu de se soumettre, d’accepter le fonctionnement de l’Autre, tout en l’utilisant pour se construire une identité8. Dès l’origine, la scolarisation est le principal danger auquel les Moken sont confrontés, car ils savent bien que l’éducation reçue au sein du modèle du dominant détruira leur culture (exemple de la Thaïlande). Leur refus de l’innovation ou du développement technique —de la pêche et de l’agriculture— se construit en même temps que leur refus de l’école. L’acceptation assumée d’un certain niveau technique garantit la survie.

33Ainsi, à travers le mythe de Gaman, le bateau et le refus de l’apprentissage furent les deux supports idéologiques conditionnant l’émergence de la poésie épique. Le thème secondaire du récit explique l’appropriation d’un environnement insulaire, suite à un refus de s’adapter à l’école9. Ce refus d’apprendre de la part des enfants, soucieux de harponner des poissons pour leurs parents, causa leur perte (cf. annexe III).

34Bien que les Moken connaissent les techniques de pêche et la riziculture, ils ne veulent pas les pratiquer; c’est inconcevable pour les dominants qui n’y voient qu’un archaïsme culturel, alors qu’il s’agit d’une stratégie de survie nomade. Derrière le refus d’aller à l’école se profile la structure socio-économique de la société moken. Celle-ci ne peut se séparer de ses enfants dont elle a besoin. Ils doivent produire ce que l’économie de subsistance au jour le jour réclame. Les hommes cherchent les monnaies d’échange en plongeant en mer et en fouillant la forêt, les femmes collectent sur l’estran et dans les sous-bois et les enfants participent très tôt, mêlant jeu et travail. La solidarité familiale et ethnique se structure autour de ces activités, ce qui explique le refus des enfants qui rejettent l’école pour assurer la subsistance traditionnelle de leurs parents, assumant ainsi leur rôle dans la transmission des valeurs moken. Les auteurs qui ont travaillé sur le nomadisme marin, de même que les développeurs, pensent toujours en termes de rentabilité et voudraient prouver que le nomade, ou l’homme techniquement pauvre, dépense autant d’énergie que les autres pour une production moindre. Et cela dans l’intention de montrer que ces hommes, pourtant identiques à tous les autres, doivent « suer sang et eau » pour l’acquisition de leur pitance10. Or, pour les Moken, le harponnage des poissons n’est pas une corvée, et il ne faut guère de temps pour rapporter ce qui est nécessaire aux repas du jour; ils n’ont nul besoin de surproduire car le climax dans lequel ils vivent autorise cette économie (Barrau 1972; Wee 1988).

La situation birmane et l’évolution du rôle des mythes

35Comment expliquer que les Moken survivent culturellement en Birmanie, malgré la disparition de certains mythes (comme celui de Gaman) qui régissaient les actions des hommes ? Les mythes s’adaptent; le bateau reste encore le support de l’expression symbolique et poétique du monde et devient un référent presque rituel de la société qui a oublié les messages premiers de Gaman. Il existe donc quelque chose de plus fort que le mythe qui n’est que l’expression d’un choix ethnique, porté par une construction idéologique. Un mythe s’édicte selon des critères culturels, il n’en est que l’expression. La mobilité des Anciens a été préférée à l’exogamie, de plus en plus difficile. Ce pilier autrefois incontournable de la société moken n’est plus qu’une chimère. Le mythe ne correspond plus au rite social qu’était la recherche du conjoint, qui impliquait un équilibre entre les bateaux et les flottilles. En se refermant sur eux-mêmes, les Moken n’en poursuivent pas moins leur idéal et développent avec une vigueur étonnante un syncrétisme religieux qui ouvre la société sur un autre monde, celui de l’au-delà, mais qui permet aussi de s’approprier les éléments extérieurs déstabilisateurs. Tous les hommes sacrés possèdent maintenant un autel sur lequel est représentée une histoire, le plus souvent issue d’un mélange de croyances bouddhistes, malaises et moken. On assiste en Birmanie à une adaptation inévitable; il y a tellement peu de biens et de marchandises que les Moken sont obligés de sacrifier quelques pans idéologiques de leur système pour survivre en laissant, par exemple, les femmes pêcher les calmars. Cela fait suite à d’autres entorses aux règles (salage des requins pêchés, pêche pour un commanditaire birman…). S’y s’ajoute la vente des produits autrefois exclusivement consommés par les Moken (chitons, oursins, huîtres, etc.).

36La mobilité, restreinte en Birmanie (îles fermées, groupes moken obligés à résidence, présence des militaires), ne constitue pourtant pas pour les Moken un obstacle insurmontable à la reconstitution d’un système nomade. L’expression mythologique et rituelle est cependant menacée par la volonté des Birmans de sédentariser les nomades et la décroissance démographique. Les leaders religieux, chamans, médiums, guérisseurs, sont toujours difficiles à trouver, ils naviguent sans cesse car ce sont eux qui pérennisent le système nomade. Les anciens rituels sont toujours présents et pertinents mais ne répondent plus aux aspirations du groupe. Les poteaux aux esprits, par exemple, érigés à la charnière de la saison sèche et de la saison des pluies, bien que toujours nécessaires, sont éloignés des préoccupations quotidiennes et modernes, et la perte de sens est manifeste. Le rituel n’existe plus que pour lui-même et les justifications mythologiques ont disparu. On répète ce que faisaient les ancêtres pour s’assurer une survie sans vraiment en comprendre les raisons. La fête des poteaux aux esprits reste néanmoins un puissant fédérateur et une manifestation de l’identité.

37Dans cette configuration d’un peuple éclaté sur des centaines de kilomètres, qui tente de préserver sa mobilité et de s’adapter au monde économique environnant, un mouvement messianique émerge. Les Moken de Birmanie espèrent le leader religieux, un homme sacré, quel qu’il soit, pour les guider dans le labyrinthe de la sacralité moderne. Les noms donnés aux anciens, « pères de la société », « ancêtres »…, prouvent que la recherche est véritable et la demande pressante. Mais les nouveaux leaders se font attendre, on n’assume pas un système religieux aussi vite et aussi facilement, surtout quand les codes rituels de référence se transforment. On ne provoque pas le monde des esprits sans peine et sans y être préparé. La connaissance de base —parler sacré, gestes rituels, fabrication des poteaux aux esprits, offrandes nécessaires…— est là, mais la mise en relation de ces éléments avec la société fait défaut, le mythe se coupe du rite et les chamans ne portent plus de discours sur l’adéquation entre le monde nomade et les rituels. D’ailleurs, la fonction de chaman elle-même est de plus en plus floue et la charge sacrée revient parfois au maître de cérémonie ou aux danseuses sacrées. Le seul objet visible déterminant la charge de chaman est le petit autel portatif.

38Bien que ces autels soient de puissantes reliques du passé, leur contenu sacré tend à se diversifier et de plus en plus on les trouve dans tous les bateaux ou les maisons des chamans, des danseuses sacrées ou des maîtres de rituels. Il y a une individualisation des croyances, dangereuses pour l’unité du groupe. Les objets de culte et d’offrandes traditionnelles se transforment également. Ils se multiplient et leur fonction répond aux besoins imaginaires de la population. Un nouveau discours et un nouveau regard sur le monde apparaissent, le rêve moken renaît, s’exprimant à travers des compositions réalisées à partir des déchets de la civilisation échoués sur les plages : photos de journal, poupées, jouets bon marché, sacs et fleurs en plastique remplacent ou s’accordent avec le bétel, le tabac et l’alcool. Les Moken achètent parfois des figurines chez les bouddhistes (images ou statues du Bouddha et des déesses et dieux nombreux du panthéon indien : Sita, Rama, Ganesha, Vishnu…). Des éléments moken, comme les lunettes noires, symboles de la vision surnaturelle des filles sacrées, sont un must, les appareils photo et leurs éclairs magiques sont les manifestations de la divinité, les bateaux en bois non échancrés, fabriqués ou achetés, servent de véhicules aux esprits, appelés ou renvoyés, selon le désir du chaman. Cette nouvelle spiritualité explique la présence systématique (dans les autels et sur les poteaux aux esprits) de maquettes d’avions ou d’hélicoptères transportent les esprits, véhiculent les messages spirituels des sous-groupes grâce au vent symbolisé par les hélices.

L’impossible apprentissage

39Pour répondre aux changements, les Moken créent des systèmes extraordinairement efficaces, en développant un réseau dont le but est d’unir les nomades de chaque sous-groupe dans un même univers religieux. Cette quête de l’unité à travers le symbolisme religieux figuratif est la preuve d’un système dynamique. Mais l’adéquation du mythe au rite s’est perdue. Pourtant, un des principes fondateurs de la mobilité reste pertinent : les Moken ne peuvent être éduqués, et cela, les mythes le rappellent. Les Moken de Birmanie ont développé un thème mythique secondaire, celui de l’incapacité de se développer suite à une faute primordiale.

40Je présenterai ici l’histoire racontée (cf. annexe IV) lors d’une interview par le maître de rituel, Gatcha, pressenti pour être le nouveau chaman du sous-groupe des îles Sisters et de Naidis, un Moken de Thaïlande venu inciter les femmes à pêcher des calmars pour le compte d’un taukès. Ces extraits montrent d’abord comment les Moken ont créé un mythe, celui de la tortue harponnée en dépit des signes du savoir qu’elle portait sur sa carapace, faute primordiale qui empêche l’innovation technique. On apprend ensuite, à travers le développement de certains thèmes « secondaires », comment les Moken se sont réapproprié des histoires d’anciens chamans à partir de cassettes enregistrées par l’ethnologue (le riz magique, les princesses du riz). Enfin, on notera l’apparition d’un autre mythe fondateur, celui de la divinité qui voulait traverser un bras de mer11 et à qui les Moken refusèrent ce service, se condamnant à la pauvreté. Il s’agit donc de trois thèmes mis en commun pour essayer de constituer un ensemble mythologique qui justifie la condition actuelle des Moken. Ce récit lié à la tortue se retrouve sous d’autres formes dans le répertoire « classique » des Moken, celles de l’alliance et de ses limites. Les histoires de tortues et de dugongs ont toujours été associées à l’alliance et au système de parenté. Traditionnellement, la figure de la tortue marque donc le lien de consanguinité (sœur, épouse et, dans notre histoire, mère) avec les femmes (voir annexe IV). Dans notre histoire, c’est la mère des Moken qui supplante les figures mythiques des ancêtres féminins, génitrices des premiers hommes apparus après le chaos, mises enceintes par le vent.

41Les trois principaux thèmes du récit (le harponnage et la consommation de la mère, le riz magique et les princesses, la divinité rejetée) ne doivent pas cacher pas l’importance des thèmes secondaires (l’alliance, la tortue tour à tour femme et mère, la découverte du bateau et de sa construction…); ces derniers sont essentiels pour relier la nouvelle parole chamanique de Gatcha (maître de rituel mais chaman en puissance) à celles des ancêtres, notamment Madah, le chaman qui rapporta les histoires dont les thèmes principaux sont devenus ici secondaires. Ainsi le travail du mythe est-il d’intégrer l’environnement humain et technique, et de renouer avec une tradition pour absorber les chocs de la modernité. Finies les histoires d’amants aventureux qui liaient la voûte céleste, le chemin de l’alliance, les ignames, le riz, l’origine de la construction du bateau (Ivanoff 2004). Les images et les métaphores changent, mais le message culturel demeure : les Moken sont pauvres parce qu’ils ne peuvent pas apprendre, ayant refusé l’éducation (c’est-à-dire l’écriture et la lecture). Ce message enseigné aux hommes est pour les Moken un moyen de se différencier par des caractéristiques techniques de construction et de collecte. En effet, le rôle du mythe est de fixer les limites de l’innovation technique et de l’adaptation au monde environnant. Le bateau qui a un moteur et des planches conserve tout de même son sens symbolique, celui d’être le double de l’homme qui ne peut accumuler sans mourir, justifiant une économie de subsistance et d’échange très particulière et fermée à beaucoup d’innovations techniques. Si les Moken succombent aux techniques modernes, cela se fera dans le cadre d’une domination socio-économique, en travaillant comme journaliers pour un taukay, birman ou chinois, qui sera alors seul responsable de l’acculturation et de l’innovation. Et quand certains membres d’une flottille partent dans les terres apprendre les techniques agricoles, ou s’embarquent sur de gros chaluts, ils reviennent avec la connaissance, mais pas la possibilité de l’exploiter. Il s’agit de reconnaître l’Autre et ses techniques pour mieux délimiter le champ d’action des siennes, ne pas entrer en concurrence en repérant les outils de domination économique.

42Les Malais du sud de la Thaïlande, coupés de leur matrice depuis la rétrocession de leur région au Siam en 1909, ont perdu certains repères identitaires, mais ont conservé les mythes intacts. Leur lien avec la tradition est donc maintenu et permet aux revendications de s’enraciner dans le passé où elles puisent leur force. La situation politique et socio-économique, si elle n’est pas dépendante de l’élaboration ou de la conservation des mythes, reste tout de même tributaire, dans son expression, dans la vitesse d’acceptation de normes étrangères, de valeurs vivantes dans les mythes. La prise de conscience politique des Malais du sud de la Thaïlande a donné une raison à la survie de la tradition orale pré-islamique.

43Les Moken de Thaïlande possédaient certaines clefs de la tradition, grâce à la parole épique et mythique de leur chaman, garante de la pérennité de leur système technique. Les Moken de Birmanie, plus nombreux, plus dispersés sur un territoire plus vaste, n’ont pas de véritable centre culturel, comme une flottille phare qui éclairerait les routes des nouveaux circuits migratoires grâce à la parole des ancêtres conservée vivante. Pour survivre, ils doivent sans cesse recomposer leur mobilité, réinventer les codes culturels qui leur permettent d’assumer leur exogamie, la réalisation de leurs rituels, la construction de leurs bateaux. Ils s’adaptent, établissant des compromis avec leurs voisins birmans (Boutry 2003). En Thaïlande, les Moken ont perdu la possibilité de construire leurs bateaux, c’est-à-dire le support de leur idéologie, de leur technologie symbolique, dont les référents étaient inscrits dans les mythes. Ils étaient les rigoristes de l’archipel et n’ont pu survivre au défi de la confrontation technico-idéologique. Ils ont tous des long tails, jugés plus rapides et plus pratiques par les Thaïlandais qui hésitent moins à monter dessus pour visiter les îles moken, devenues parc national. L’explication du mythe ne suffit donc pas à préserver les techniques, car celles-ci obéissent à des choix culturels répétés. Mais la société moken connaît les incertitudes de l’histoire et de l’avenir, elle réagit vite et évite de se figer dans des canons culturels trop stricts.

44Les mythes d’origine des techniques englobent l’élément nouveau dans le faisceau culturel de l’échange, de la valorisation de la tradition, de la création littéraire, des chants ou d’autres formes d’expression poétique. Ces récits n’en sont pas moins inscrits dans le monde contemporain et doivent s’y adapter. La mythologie, si elle est encore le fait d’une population qui croit en son avenir, c’est-à-dire qui veut s’adapter et survivre dans ses particularités, a donc une importance fondamentale.

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Bibliographie

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Annexe

Annexe I : L’origine de l’âme du riz (Wo Seng, 1995)

Autrefois il n’y avait personne. Quelqu’un apparut. Il s’agit des seigneurs Adam et Ève. Celle-ci accouche de jumeaux et Dieu propose à Adam de faire un essart. Mais il n’y a pas de graines et on ne peut rien planter. Il veut planter des arbres mais il ne peut pas. Mais il va nettoyer le champ. Il prépare la terre, brûle tout. Puis un signe lui arrive dans un rêve. On commande au seigneur Adam de découper son enfant. Il doit découper sa fille et jeter les morceaux. Oui, il faut jeter à la volée. Et alors cela croît et devient du riz. Ah ! Ainsi Adam put manger du riz.

Ève, la femme d’Adam, demande où se trouve leur enfant. Alors Adam répond :

— Notre enfant demeure dans le rai, là où on plante le riz qui pousse vraiment bien !

— Et pourquoi ne l’ai-je pas trouvée quand je suis allée la chercher ? Je ne l’ai pas trouvée, je l’ai appelée, mais elle n’a pas répondu. Je ne l’ai pas croisée.

Adam dit :

— Il faut aller appeler : « Oh, petite fille, reviens ! » pour qu’elle réponde.

Elle alla donc appeler : Reviens !

Elle appela par là aussi pour que sa fille revienne; or on lui répondait. Mais elle ne la voyait pas.

— Elle est morte ! Elle est morte !

Alors on put manger du riz. Le riz mûrit et on put manger ses fruits, on put manger du riz jusqu’à notre époque.

Ah ! C’est ainsi le riz. Ah, hahaha. Dieu fait le riz, il donne le riz pour que nous puissions manger, jusqu’à aujourd’hui. Autrefois il n’y avait pas de riz, non il n’y avait pas de riz, mais aujourd’hui il y en a beaucoup et il y a aussi beaucoup de monde. Eh, beaucoup ! Il eut beaucoup d’enfants Adam. Il y en eut jusqu’à notre génération et nous sommes tous issus du prophète Adam. Hahaha, le prophète Adam. Ah, Adam. Ah, Le prophète Adam ! Il eut des enfants et des petits-enfants le seigneur Adam, et tout ceux-là formèrent l’humanité et maintenant ici il y a beaucoup de monde. Mais il y a autre chose car la femme du seigneur Adam, Ève accouchait de jumeaux. Chaque fois c’était des jumeaux et ils se marièrent entre eux, celui-ci avec celle-là, hahaha, car il n’y avait pas encore d’humains.

Annexe II : La véritable histoire de la mosquée de Kru Sé12 (Méa 1993)

Nous allons parler du roi de Kru Sé car il y avait un roi ici. Mais le maître d’œuvre du roi était chinois. Ils étaient d’ailleurs trois frères et sœurs venus de Chine et ce sont eux qui ont construit la mosquée. Nous les Malais ne savions pas construire13.

Cette histoire des Malais est-elle la même que celle des Thaïs14 ? On ne sait pas, nous ne sommes pas d’accord aujourd’hui. Il est sûr que le roi de Kru Sé a employé des Chinois pour construire la mosquée; c’est lui qui a demandé sa construction. alors les trois frères et sœurs venus de Chine ont fait la mosquée.

La benjamine était très belle. Oui, elle était vraiment très belle. Des trois Chinois, c’était elle la plus belle et le fils du roi de Kru Sé en tomba follement amoureux. La mosquée se construisait et n’était pas encore terminée que le fils du roi flirtait avec la benjamine chinoise. Ils flirtèrent et bientôt un éclair, accompagné de foudre, s’abattit sur la mosquée qui s’écroula. Deux fois la mosquée fut détruite par la foudre. Ce n’est pas une mosquée de Chinois, mais une mosquée commandée par les Malais et c’est pour cela que tout le monde vient ici. Ils viennent voir cette mosquée construite par des Chinois. C’est l’histoire qui le veut ainsi. C’est parce que des Chinois ont construit la mosquée que l’on y vient. C’est à cause du fils du roi que l’on y vient. Mais cette mosquée faite par des Chinois, les Malais ne peuvent y prier. Car il s’y passa des choses pas très belles. On a flirté ici et c’est impur maintenant. Cela date de cette époque lointaine, de l’époque de ce roi. On n’aime pas parler de cette histoire car c’est celle du fils du roi qui a flirté avec une Chinoise. On tuait celui qui en parlait. Les rois tuaient sans poser de questions. Ce que disait le roi était réalisé immédiatement. Ce n’est plus pareil aujourd’hui. Maintenant on peut parler de tout, cela n’a plus d’importance. Mais autrefois, c’était une autre histoire, on parlait et on était tué. alors on gardait tout pour soi. On n’osait pas parler de cette mosquée jamais achevée à cause d’un acte impur. On ne pouvait pas y prier. C’est pour cela qu’on ne l’a jamais terminée.

Et l’histoire du temple de Lim Ko Nyao est postérieure à cette histoire de mosquée. C’est ici qu’a été abandonnée Lim Ko Nyao. Il y a une statue d’elle. Le roi la désirait; elle était en effet très belle. C’était une chinoise. Mais elle ne voulait pas du roi, elle craignait qu’il ne la tuât et elle se pendit à un anacardier, non loin de la mosquée. C’est une histoire postérieure à celle de la mosquée, du moins c’est ce que disent les anciens. Elle se pendit à un anacardier car le roi la désirait. Elle était très belle. Elle s’est suicidée en se pendant non loin de la mosquée. C’est bien là qu’elle s’est suicidée.

Annexe III : Extrait du mythe épique de Gaman le Malais (Madah 1982)

— Oh ! Père, je prends le trident. Je vais harponner des poissons.

— Eh ! Nous mangerons n’importe quel poisson. Voici les autres qui reviennent par la plage. Et toi tu n’as pas voulu aller avec eux. […]

— (Chant enfant) Voici les poissons qui viennent à la surface se nourrir. Voici les tortues qui viennent à la surface pour se nourrir. Nous les harponnerons depuis la plage.

— Oh ! Les amis, chantons donc comme lui. Oh ! Les amis, j’ai harponné un poisson. Voyez le harpon vibrer.

— Eh ! Ami, ton père aura quelque chose à manger et le mien n’aura rien. Qu’allons-nous faire ?

— Eh ! Ami, longe la plage et soit prêt à harponner. Eh ! Voici un poisson, un gros, prépare-toi, vise bien et lance le harpon.

— Oh ! Je l’ai eu. Aidez-moi vite les amis.

— Tu as un poisson et je n’en ai pas.

— C’est marée basse et le corail crève la surface. Tous les poissons sautillent, tournent en rond puis repartent. Ils sont nombreux avec leurs queues hors de l’eau, semblables à des pans de tissu.

— Mais comment donc s’appelle ce poisson ?

— C’est le poisson-perroquet mes amis. Et demain, si nous n’allions pas étudier ?

— Ah ! Mes amis, je n’ai aucune envie de retourner étudier. Qu’on me frappe plutôt ! Je dirai aux parents de partir à la voile demain. Ce sera mieux.

— Eh ! Mes amis, si nous cherchons des poissons nous serons plus heureux. N’allez pas étudier, venez plutôt avec nous.

— Oh ! Voici le matin.

— Partez vite sinon on vous frappera.

— Et bien qu’on nous frappe, nous préférons aller harponner des poissons pour nos parents.

— Mes amis ! Demain nous partirons à quatre ou cinq. Nous partirons tous. Oui, nous partirons tous et nous arrêtons nos études. Demain nos parents iront le dire aux maîtres. Il faut partir, mère. Nous irons harponner des poissons sinon que mangerons-nous ? Mère, tu ne ramasses plus d’huîtres. Que mangerons-nous ?

— Eh ! Roi, nos enfants sont partis harponner les poissons aujourd’hui. Les autorisez-vous à arrêter leurs études ? Comment ferons-nous si nous ne harponnons pas les poissons ? Nous sommes pauvres.

— Vous viendrez tous étudier demain, vous ne harponnerez plus.

— Eh ! Mes amis, les gens disent que vous devez venir aujourd’hui.

— Si vous partez harponner aujourd’hui vous serez battus demain, cinq fois chacun. Ainsi vous vous souviendrez. Nous en sommes capables Moken. Vous vivez sur des bateaux aux bordés de coque en stipes, vous mangez le matin si vous le pouvez, et l’après-midi aussi si vous le pouvez. Vous mangez des poissons et des ignames, mais cela ne doit plus se faire.

— Eh ! Mes amis, nous avons eu des poissons. Oh ! Mère et père, il faut partir. Bientôt on va venir nous chercher et si on nous trouve là, demain nous serons frappés. Quand on nous appellera ce sera pour nous battre.

— Eh ! Cadets et aînés partons, courons. Emmenez vos enfants et partons. On ne doit pas nous retrouver car on veut battre nos enfants.

— Eh ! Vous qui harponnez les poissons venez par ici. Chacun de vous sera frappé cinq fois pour une absence et trois fois pour un retard.

— Je ne veux pas y aller, père. Je ne veux pas y aller, père.

Annexe IV : Extraits du mythe de la mère tortue (Gatcha et Naidis 2004)

— Gatcha : La divinité des Moken c’est la tortue (Hawkbill Turtle). Elle grossissait, grossissait et grossissait encore puis vint à terre et là elle diminua, diminua, diminua et mourut. Le dixième jour, elle redescendit et les Moken alors montèrent sur son dos. Ils suivirent la tortue qui descendait de plus en plus profond jusqu’à ce qu’un des pieds soit coincé, la carapace de la tortue était coincée, elle essaie de respirer et de se dégager. C’est alors qu’elle devint une femme, une femme de haute classe15. Elle entrait partout, allait partout, dans la mer et elle cherchait jusqu’à ce qu’elle choisisse le Moken. Elle le portait sur son dos et lui disait de ne rien faire. Mais il ne put s’empêcher et il la mangea; cela c’était interdit. S’il ne l’avait pas mangé nous serions riches. Ils firent un champ sec, une rizière, ainsi quand leurs enfants se marieraient, ils pourraient avoir du riz. Car les enfants mangeaient les herbes de la mer comme les tortues.

— Naidis : Sur le dos de la tortue carette, sur le dos de notre mère se trouvent des symboles16. Elle dit : « Ceux qui se souviendront de ces symboles pourront s’enrichir », mais nous les Moken n’avons pas su les lire. Et vraiment nous n’avons rien compris avec nos symboles. Elle dit alors : « Oh, vous les Moken je vous connais. Allez chercher des bateaux et quand les femmes seront enceintes, elles devront accoucher sur les bateaux ».

C’est ainsi que parla la mère tortue verte. Nous n’avons pas su voir les signes. Et si nous avions su lire les signes sur le dos de la tortue, nous pourrions faire ce que nous voulions. Elle fit alors une promesse : « Vos dieux ce seront les arbres désormais ». Et c’est pour cela que nous faisons les poteaux aux esprits, nos divinités. Les divinités ce sont les poteaux aux esprits. Nous offrons des tortues parce que nous n’avons pas écouté les paroles de notre mère. Nous avons harponné les tortues et nous devons alors faire les poteaux aux esprits.

— Gatcha : L’ancêtre Mana17 a dit : « Vous ferez des poteaux aux esprits avec les arbres et ensuite vous chercherez une tortue. Vous chercherez une tortue, une divinité moken ». Les Thaïs, les Malais, les Birmans peuvent faire des maisons en planches, ils peuvent faire des bateaux. Ils se sont fait entendre.

— Naidis : Mais parlons un peu de cette histoire. Nous, nous suivons l’histoire des symboles inscrits sur dos.

— Gatcha : Oui il s’agit bien de l’écriture de la tortue carette.

— Naidis : Mais les hommes blancs sont nos cadets et nous, nous sommes les aînés. Et les Birmans peuvent toujours nous affamer, ils sont en dessous des hommes blancs, c’est sûr. Mais nous sommes les aînés. Les hommes blancs sont nos cadets. Et cela c’est sûr. Il s’en est fallu de peu que nous soyons égaux avec cette histoire d’écriture. Et si nous avions pu apprendre comme les autres nous serions pareils.

— Gatcha : Nous aurions pu aller chez les hommes blancs.

— Naidis : Et oui car notre mère à tous est la même.

— Gatcha : Oui, mais il y a deux chemins, deux destins.

— Naidis : Les blancs, les autres et nous, nous avons tous la même mère. C’est cela que nous avons appris. Les traces sur le dos de la tortue c’était le savoir.  C’était notre écriture, à nous les Moken. Certains n’ont pas su voir les signes, ils n’ont rien vu. Ils n’ont rien vu et ils ont harponné. Ils en ont fait des accompagnements du riz et depuis nous ne pouvons plus voir. Mais aujourd’hui c’est fini cette histoire d’écriture car nous pouvons apprendre. Mais, autrefois comment faire ? Où étaient les êtres humains ? Qui pouvait nous aider ? Il n’y eut que la mère tortue pour nous aider. Mais les êtres humains ils l’ont harponné et mangé. Mais c’était notre mère, avec des symboles écrits sur son dos que nous n’avons pas compris. Et nos yeux n’ont rien vu et depuis nous sommes très pauvres.

— Gatcha : Nous sommes pauvres, car nous ne savions rien. Nous avons transgressé un interdit. Et cette transgression nous en payons les conséquences. Les hommes transgressent et cela nous retombe dessus.

— Naidis : Oui, nous avons mangé notre mère, alors nous sommes pauvres.

— Gatcha : Oui, nous sommes pauvres.

— Naidis : Nous ne savons rien.

— Gatcha : Et cette histoire nous poursuit, on tue nos parents et tout nous retombe dessus. Nous, on fait une fête des poteaux aux esprits, nous sommes pauvres. Nous ne savons pas lire. Si les hommes avaient appris à reconnaître les signes leurs enfants auraient tous la même chose. Nous ne harponnerions plus, nous ne tuerions plus les tortues. Nous pensons à ce que faisaient nos aïeux et à ce que nous dirent nos parents. Une saison on harponne, et une autre saison on ne harponne plus. Nous ne savons vraiment pas.

— Naidis : Et voilà nos cadets. Ils nous disent de ne pas penser confusément. Et les hommes blancs sont venus pourquoi faire ? Les hommes viennent nous retrouver, nous leur famille éloignée. Ils nous interdisent ceci et cela et nous savons désormais. Car vous vous avez mangé votre mère et ce n’est pas bien, c’est un pêché. Et si on y pense bien c’est vrai car maintenant nous devons prier pour notre mère. Et maintenant nos enfants pourront être plus heureux, peut-être devenir riches. Mais les Moken d’aujourd’hui ne pourront jamais s’enrichir. Car c’était inscrit dans les mots de notre mère. « Vous me harponnez et vous êtes pauvres ».

— Naidis : Voilà ce qu’on nous dit : « Si vous aviez écouté les paroles de votre mère, vous auriez rendu vos enfants plus heureux ».

— Gatcha : Et nous avons des bateaux échancrés.

— Naidis. Des bateaux échancrés. Et ce sont nos maisons, et nos maisons, elles sont misérable.

— Gatcha : Oui elles sont misérables.

— Naidis : Elles sont misérables et fichues. Ce sont des maisons de haute mer, des maisons de mer. Nos maisons sont tirées par la haute mer et ramenées par la marée basse. Et c’est parce que nous n’avons pas écouté et n’avons pas fait comme nos cadets. Et le cœur des cadets réfléchit encore. Notre mère a parlé nos parents ont répété qu’il fallait faire ainsi. […]

— Gatcha : Et alors la fille, celle qui est née de la mère tortue. Elle est devenue un être humain. C’est un être humain, mais un pauvre être humain car sa mère lui a dit qu’elle serait pauvre. « Tu seras pauvre » lui a t-elle dit. « Vous serez pauvres car vous ne savez même pas manger les herbiers de la mer. Vous ne savez plus vivre en mer. Vous, vous vivrez à terre. Et si vous viviez à terre et vous pouviez cultiver, alors vous planterez du riz ». La mère fit des rizières, mais tous les mois le riz croissait. Ils plantèrent du riz et, à peine planté devant soi, le riz repoussait derrière.

— Naidis : Les Birmans eux savent construisent avec des planches et du fer. Autrefois il n’y avait pas de planches et nous utilisions des stipes. Eh, même avec nos stipes les bateaux ne coulaient pas. Nous utilisions les virures pleines, les virures mères et tout le reste. Il y avait tout. Nous installions les stipes avec des piquets, c’est ainsi que notre mère nous enseigna. Et avec ce que notre mère nous a appris nous ne mourrons pas. Et maintenant nous savons construire avec des stipes, des piques, mais nous changeons. Nous faisions les bordés de coques ainsi, avec des piques et des stipes et nos bateaux ne coulaient pas. Mais notre ancêtre Mana dit encore quelque chose. Il dit : « Eh, Moken, emmenez moi à Puthao18 ». Mais les Moken nous avions peur que le bateau coule. Alors Mana fit une promesse aux Moken. Mana, c’est le cadet de notre mère. « Eh, vous, je connais vos bateaux. Comment faire ? » Notre divinité parla alors. Mana dit alors : “Eh, vous les Moken pour manger il faudra que vos larmes tombent sur vos pieds. Si les larmes ne tombent pas sur vos pieds vous ne serez pas rassasiés”. Et cela c’est vrai, c’est ainsi que Mana nous lança une malédiction. Et maintenant nous suivons cette prophétie. Et Mana, qu’est-il devenu ? Il dit : « Je voulais aller de Mergui à Puthao, mais vos bateaux ne pouvaient me transporter, ils auraient coulés ». Comment aurions-nous pu le transporter ? Alors il appela les Birmans. « Eh, vous ne m’avez pas transporté, alors mangez les larmes qui tombent sur vos pieds. Si vous m’aviez accompagné vous auriez pu manger, vous seriez riches. Vous ne seriez pas pauvres, vous n’auriez pas à attendre que les larmes coulent sur vos pieds. Vos cadets se sont enfuis, on ne sait où, ils sont allés chercher du riz ». Et les cadets se disent, « eh, voilà nos aînés. Eh, ce sont nos aînés, les Moken, les hommes blancs, c’est pareil ils viennent rendre visite aux Moken. Les Moken sont les vrais aînés. C’est ce que nous ont appris nos parents. Les hommes blancs ne peuvent pas nous faire du mal. Ils ne peuvent pas car les Moken sont les aînés ». Oui, les cadets ont appris mais pas nous, leurs aînés. Les hommes savent lire. Ils ont su apprendre les signes et l’écriture de la tortue. Et les cadets disent : « Eh, vous les aînés n’avez rien voulu savoir, on vous avait dit de ne rien faire avec le dos de notre mère. Mais vous les Moken, l’avez mangé ».

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Notes

1 C’est-à-dire l’expression d’un ensemble de codes culturels exprimés à travers des images, des métaphores, des codes littéraires et poétiques propres à chaque société.
2 J’entends par traditionnelle une population aux marqueurs identitaires assumés, transmis, et qui la caractérisent au sein d’un État; et j’appellerai population majoritaire l’ethnie dominante de ce même État. Les Malais du sud de la Thaïlande représentent un groupe de 2 millions d’individus, marins et agriculteurs, dominés autrefois par des sultanats et maintenant sous l’autorité directe et pas toujours bienveillante de Bangkok. Les Moken représentent quelques milliers de nomades partagés entre la Thaïlande et la Birmanie et n’ont que très peu de reconnaissance officielle.
3 C’est-à-dire l’ancien climax, notion oubliée car considérée comme statique : la biodiversité n’en est qu’un avatar.
4 Exemple des responsables culturels de Bangkok qui folklorisent les mythes politiques du Sud pour les désactiver.
5 L’histoire a été publiée dans le numéro 33 de la revue Techniques & culture. Une école religieuse islamique accueille un mauvais esprit qui s’enfuit quand il est découvert. Les hommes le poursuivent, mais ne réussissent qu’à lui arracher un testicule, la première graine d’hévéa. Les hommes se détourneront alors de la religion pour cultiver cette « plante du diable » afin de gagner de l’argent.
6 Plus d’une centaine d’heures de mythes, épopées et contes ont été enregistrées, transcrites et traduites. J’ai présenté des dizaines de ces histoires (Ivanoff 2001) pour couvrir tous les champs d’expression connus de la littérature orale.
7 Les termes « immerger Kèn » (lemo kèn puis mo kèn) ont donné au groupe sa nouvelle identité reproduite dans la structure du bateau.
8 Rappelons que l’esclavage fut aussi un élément déterminant qui constitua l’identité des Moklen, ces nomades sédentarisés sur le littoral sud-ouest de la Thaïlande (Condominas 1998; Ivanoff 2001).
9 L’acceptation de l’école en Thaïlande a détruit l’unité du groupe et la solidarité des flottilles qui ne pouvaient plus nomadiser. L’immobilisme, la disparition de leurs bateaux au profit d’embarcations de style thaï, le travail salarié dans les parcs nationaux, etc., tout a découlé de cette scolarisation. N’oublions pas en outre que le poisson ne suffit pas à la diète quotidienne et qu’il n’est pas un aliment essentiel. Et la capture du poisson au harpon n’est pas une activité aussi répétitive et longue que la pêche au filet classique.
10 Une idée que l’on retrouve avec la pseudo-avancée que représenterait la riziculture inondée par rapport à la riziculture sèche, idée critiquée par G. Condominas.
11 Version apparemment développée à partir d’un fond christiano-bouddhiste.
12 Localement prononcé Keresé. Petite localité, à 7 km de Patani, où se trouve une mosquée en ruine. Elle jouxte un temple chinois, très célèbre également, tombeau de Dame Lim Ko Nyao. Chaque année, une grande fête lui est dédiée par la communauté chinoise. Il existe deux histoires sur cet important lieu de culte musulman jamais été achevé : la version officielle, reprise par Bangkok, explique l’amour d’une sœur pour son frère chinois qui ne voulait pas revenir en Chine et qui se suicida de dépit. L’histoire que nous avons enregistrée parle d’adultère et de fornication sacrilège entre une chinoise et un prince musulman.
13 Dans beaucoup d’histoires ce sont souvent les Chinois qui, outre le fait de jouer le classique rôle de commerçants et d’intermédiaires sont, dans cette région, des spécialistes de la construction et de la forge.
14 Il existe en effet une version thaïe différente de celle-ci.
15 Nyonya, terme malais utilisé par les Moken pour des personnages féminins qui transcendent la culture moken, les déesses du riz par exemple.
16 lasi : joli, écriture.
17 L’ancêtre fondateur de Domel.
18 Il existe une ville birmane nommée Putao, au nord de la Birmanie.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Ivanoff, « Les mythes s’adaptent-ils ? », Techniques & Culture [En ligne], 43-44 | 2004, mis en ligne le 15 avril 2007, consulté le 28 avril 2017. URL : http://tc.revues.org/1242 ; DOI : 10.4000/tc.1242

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Auteur

Jacques Ivanoff

UMR 5196, Techniques et culture, 27 rue Paul Bert, 94204 Ivry-sur-seine Cedex

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